사관

  우리가 흔히 쓰는 역사관 또는 사관이라는 말은 어디서 왔을까? 이 말은 중국 사학사에서 유래하지 않고, 역시 우리의 대부분의 용어가 그러한 바와 같이 일본의 학계에서 오지 않았을까 생각된다. 사관이란 말은 사관이 사관으로서의 형태를 가지고 있었던 때부터 있었던 것 같지는 않다. 많은 사관-우리가 사관이라고 규정짓고 그 사관이 사관으로서의 형태를 가 지고 있는 것-이 생겨나면서 그 것들을 정리하고 연구하는 과정에서 이 용어가 생긴 것이 아닐까?. 사관의 연구는 동양권에서 일 본이 그  첫발을 내딛었기에 일본에서 온 것이 유력하다고 볼 수 있을 것이다. 서울대 사학과 차하정 교수는 사관이란 무엇인가? 라는 저서에서 일본학계에서 독일의 베른하임(E. Berheim 1850-1942)의 저서들 예를 들면 역사연구와 역사철학 (1880), 역사방법입문(1889), 역사학개론(Einleitung in die Geschichtswissenschafe. 1920)을 번역하면서 일본 사학자들이 역사관(Gecshichtsanschauung)이란 말을 썼다고 말한다.
  여기서 그는 사관이란 역사에 대한 견해, 해석, 관념 사상 등의 의미를 갖고 있다고 서술하는데 막연히 사관이란 '역사를 보는 눈' 또는 역사에 대한 식견 정도의 의미로 치부하고 있는 것 같다. 수많은 학자들이 사관을 현재의 역사를 조명한다. 우리가 고등학교 정규과목에서 배웠던 국사, 세계사도 어떤 사관이 있는 것은 분명하다. 이는 작은 의미로써는 사관에 따라 교재가 달라진다고 볼 수 있을 것이고 크게는 사관에 따라 그 사회를 보는 시각이 달라진다는 것을 알 수 있다.
  사관을 통해 역사를 연구하는 것은 곧, 단순히 어떤 색의 안경을 끼고 과거를 볼 것 인가, 하는 문제에 국한되는 것은 결코 아니다. 헐리우드 영화의 주인공 스네이크의 대사가 그 해답이라고 할 수 있는데 그는 지금이 곧 미래이다 라고 한다. 이는 곧 우리가 어떤 사관을 가지고 과거를 돌이켜 현재의 모습을 보고 현재를 평가했을 때 미래의 모습도 달라진다는 것이다. 그 만큼 사관은 미래지향적 신념이라고 할 수 있다. 현재는 과거라 는 벽돌  하나 하나가 쌓여 만들어진 집이다. 사관은 그 집에 대한 비 파괴 검사이다. 사관의 한계는 곧 현재와 과거를 볼뿐이지 허물지는 못했다. -예외로 유물사관을 들 수 있겠지만- 사관이 진리에 합당한 것이라면 현재라는 집을 허물고 다시 지었을 때 그 집이 정말 살기 좋은 집어야 한다는 것인데. 그것이 바로 역사를 연구하는 목적이 아닐까 싶다. 그럼 지금 까지 우리가 배웠던 역사관은
  어떤 종류가 있고 왜 그런 역사관이 등장했으면 그 뿌리는 어떤 것인지 살펴보자.



역사주의(Historismus) 사관(歷史主義 史觀)

  역사주의란 말 자체는 1852년 처음으로 현행이란 의미로 사용되기 시작한다. 1879년 베르너(Karl werner) 가 비코(Giarobattista vico 1668-1744)의 철학적 역사주의에 언급하면서 많은 사람의 입에 오르내리게 되었다.
  20세기에 접어들면서부터 역사주의란 말은 좀더 빈번히 사용되었다. 슈미트(Serolianand jakob schmidt. 1904), 람프레히트 (kar lamprecht. 1905), 짐멜(georg -simmel. 1907)등은 역사주의를 논하였고, 가장 큰 반응을 일으킨 최초의 사람은 트뢸치(Ern sttroeltsh)였는데 그는 1913년 역사주의에 대한 규정을 내렸다. 그는 이어 역사주의와 문제 (Der Historsmus und seine Probleme. 1922) 및 역사주의와 그 극복(Historismus und seine Uberwinduug. 1924)에서 역사주의의 개념 및 그 윤리적 측면을 다루었다. 그리하여 1930년대에는 개념이 계속 다듬어지고 1936년 마이네케(Friedrich meinecke. 1862-1954)의 역사 주의의 성립 (Die Entstehung dis Historismus)이 출간되었고. 호이시(Karl Heussi. 1877-1961)는 역사주의의 뚜렷한 의미를 구분하고 동시에 역사주의의 위기를 논하였다. - 이상 차동하. 1988년. 청람논단,
  역사주의 사관 역사주의는 간단히 말해서 사물의 변화에 대한 가치이며 18세기 계몽사상의 일관된 흐름을 이었던 역사적 변화를 거부하는 자연법 사상을 거부하는 데서 출발된 사상의 일종이라고 할 수 있다. 이는 곧 다이나믹한 진화론적 역사관으로서 역사 과정 밑에 깔려 있는 불변의 구조 내지 시간적으로 일정한 인간성이 존재한다는 가정을 전면적으로 부정한 사상이었다.
  역사주의에 의하면 현실은 전적으로 역사적으로 결정되고 있다는 것이다. 역사주의자들은 어떤 사물을 설명하거나, 그 가치를 평가하는 일 그리고 사물의 본질을 규명하는 일 -이런 모든 것이 그 사물의 역사적 과정 속에서 발견될 수 있다고 믿었다. 그리고 현실 자체가 하나 의 방대한 역사 과정이며 모든 존재하는 것들의 본질은 역사발전 과정에 있다고 전제하고 있다. 한 마디로 역사주의 사관은 극단 적인 시간중심적(temporalistic)인세계관이라고 할 수 있다.

19세기 말부터 인문관계 제반 과학에서 쓰기 시작한 새로운 개념으로, 모든 사상(事象)을 역사적 생성과정으로 보고 그 가치 및 진리도 역사의 발전과정에서 나타난다고 주장한 입장. 일반적으로는 19세기 독일 역사학파의 역사적인 것에 대한 견해를 가리킨다. 그 원천은 독일 경제학의 역사학파에 의해 비롯되었는데 그뒤 여러 사람들에 의해 다의적(多義的)으로 사용되고 있다. 역사주의를 학문적 용어의 단계에까지 올려놓은 것은 A.트뢸치와 P.마이네케이다. 트뢸치는 역사주의를 자연주의와 함께 ‘근대세계의 두 가지 위대한 학문적 창조물’이라고 간주하였다. 그러나 모든 것을 역사적으로 사유(思惟)하기 때문에 필연적으로 회의론에 빠진다. 그리하여 이 위기에서 벗어나기 위해 ‘현대적 문화종합(文化綜合)’과 ‘미래에의 가치 형성’의 입장을 주장하였다. 마이네케는 역사주의를 사적으로 고찰하고 역사주의란 ‘라이프니츠로부터 괴테에 이르는 대규모적인 독일사상에서 얻어진 새로운 생활원리’인 동시에 ‘서유럽적 사유가 체험한 최대의 정신혁명의 하나’이며, 이는 단순히 정신과학상의 방법에 머물지 않는 세계관·인생관이라고 주장하였다. 그의 역사주의는 개체성(個體性)과 발전이라는 두 가지 개념으로 이루어져 있는데, 양자는 서로 직접 관련되어 있으며, 개체성은 발전에 의해서만 나타나고, 발전은 개체의 자발성에 입각해 있다. 이것이 사상으로서는 괴테에 의해서, 역사학에서는 랑케에 의해서, 각각 결실을 보았다고 주장한다. 그러나 그가 분석의 기준으로 삼은 것은 개체성의 개념인데, 이것이 그의 역사주의의 중핵적 지위를 차지한다. 따라서 유물사관(唯物史觀)과 같은 역사법칙과 유형 탐구와는 상반되는 것으로 상대주의의 위험성은 여전히 존재하고 있는데, 그의 이 위험성 극복은 인간생활에 있어서 최고의 규범(規範)을 도덕률 속에서 찾는 일이었다. 그러나 방법론으로서의 역사주의는 F.W.니체와 J.지멜 등에 의해 인간정신의 형성과 창조력을 간과할 위험이 있다는 비판을 받았고 또한 K.R.포퍼로부터는 역사주의적 방법이 빈곤하다는 비난을 받았다.


역사주의의 기본 원리는 지암바티스타 비코의 『새로운 학문』(1725), J.G. 헤르더의 『인간사의 철학에 관한 이념』(1774)만큼 오래되었으며 19세기의, 특히 독일에서의 ‘역사의식’의 발전과 전통적으로 연관되어왔다. 역사의식이란 과거는 현재와 근본적으로 다르고 과거 그 자체의 맥락 속에서만 이해될 수 있다는 인식을 말한다. 최초의 광범위한 역사주의 분석인 『역사주의와 그 문제』(1922)에서 에른스트 트뢸취는 역사주의란 모든 지식과 경험이 역사적 변화의 영향을 받는다고 보는 경향이라고 정의했다. 그러면서 그것을 19세기 역사사상의 지배적 양식이라고 간주했으며, 그가 자연주의(Naturalismus)라고 명명한 자연에 대한 일반화 성향의 계량적 연구와 대비했다. 구체적인 것, 독특한 것, 개체적인 것의 중요성을 확장하고 강조한 마이네케에게 그러했듯이, 트뢸취에게 역사주의는 단지 역사연구의 방법이 아니라 불변적·보편적 자연법칙의 개념에 의존한 ‘자연주의적’ 실증주의적 현실관과 근본적으로 다른 세계관의 표현이었다. 이러한 연구 이래 역사주의는 다양한 의미로 사용되었는데, 예를 들어 칼 포퍼와 F.A. 폰 하이예크의 저작에서는 트뢸취가 제시한 용법과 명확히 대립되는 방식으로 정의되었다. 그러나 역사주의의 다양한 양상들을 성공적으로 결합한 정의가 있다면, 그것은 『역사, 인간, 이성』에 나오는 모리스 만델바움의 것이다. “역사주의란, 어떤 현상이든 그것에 대한 적절한 이해와 그것의 가치에 대한 적절한 평가는 하나의 발전 과정 속에서 그것이 차지한 위치와 담당한 역할의 관점에서 그것을 고찰함으로써 얻어진다는 믿음이다.”
역사주의의 원리를 문학연구에 응용할 가능성이 있다는 것은 명백하다. 역사주의 원리의 응용은 역사 발전의 연속성을 가정하고 그 발전 속에서 문학작품을 이해하려고 하는 (종종 헤겔과 연관되는) 일종의 ‘형이상학적’ 역사주의에서부터, 문학작품을 역사적 사회학적 문서로 보는 (일부 맑스주의 비평MARXIST CRITICISM에 나타난 바와 같은) 실증주의 원리와 역사주의 원리의 합성에 이르기까지, 그리고 비평가의 주의를 역사적 문화적 맥락으로부터 저자의 창조적 행위의 직관적 재연(再演)으로 이동시키는 (크로체의 철학에서 연유하는) ‘미학적’ 역사주의에 이르기까지 다양한 방식으로 추구되었다. 이러한 모든 응용의 근저에는 작품은 그 역사적 맥락에 의해 결정되어 있어서(또한 반대로 작품이 그 역사적 맥락을 결정하고 있어서), 역사적으로 이해될 수밖에 없다는 가정이 깔려 있다. 이러한 가정은 예술작품이 어떤 초월적이고 영원한 가치 체계의 관점에서가 아니라 오직 그 작품의 역사적 문화적 맥락의 관점에서 이해될 수 있다는 것을 암시한다.
이러한 가정은 또한 적어도 두 가지 각도에서 역사주의를 비판하게 만든다. 첫번째, 비교적 전통적인 비판은 역사주의의 방법이 르네 웰렉의 어구를 빌리면 “불구를 만드는 상대주의와 가치의 무정부 상태”를 가져온다는 것이다. 이처럼 예술작품의 무시간적인 미적 가치를 인정하지 않는 역사주의의 문제는 레오 슈피처와 에리히 아우어바흐의 저작에서 가장 효과적으로 취급되었다. 슈피처와 아우어바흐는 작품의 역사적 문화적 맥락을 정립하고 그 작품을 광범위하고 지속적인 역사적 전통 속에 위치시키려 한다. 예컨대, 『미메시스』에서 아우어바흐는 보카치오의 『데카메론`Decameron』에 나오는 수도사 알베르토의 이야기를 이전의 소화(笑話; fabliaux)의 전통 및 밀레토스 설화(fabula milesiaca)라는 고대의 연애소설 장르 양쪽에서 자라나와 ‘고대 이후 유럽 최초의 문학적 산문’으로 이어지는 한 산문 픽션 스타일의 발전이라는 역사적 맥락 속에 확고히 위치시키려 한다. 동시에 아우어바흐의 분석은 단테의 『신곡`Commedia』이 예고한 감각의 리얼리즘을 끌어들인 보카치오의 이야기를 호머에서 버지니아 울프까지 펼쳐진 리얼리즘(REALISM)의 지속적 전통이라는 넓은 역사적 맥락 속에 위치시킨다.
두번째, 정반대 각도에서의 비판은 역사적인 의미이든, 그렇지 않은 의미이든, 의미란 궁극적으로 불확정적이고 의미작용은 무한한 놀이라는 해체(DECONSTRUCTION)의 전제에 의해서 제시된다. 예를 들어 데리다는 역사적 맥락을 포함한 맥락에 의해 의미가 결정된다고 천명하면서도 “어떤 맥락도 포화(飽和)를 허락하지 않는다”고, 즉 맥락에는 한계가 없다고 주장한다. 더욱이 역사주의자들이 텍스트의 의미의 토대로, 그것도 유일한 토대로 삼는 역사적 기반은 해체의 원리에 따르면 그 자체가 끊임없이 이동하고 소멸하는 것이다. 그러므로 문학텍스트의 의미는 역사적 맥락(콘텍스트)에 따라서 결코 고정될 수 없다. 역사적 맥락 그 자체가 텍스트로 취급해야 비로소 접근 가능한 것이다. 그러나 역사주의는 여전히 활기 있는 해석 관행이다. 포스트구조주의(POSTSTRUCTURALISM)가 제기한 문제에는 현재 스스로를 신역사주의(NEW HISTORICISM)라고 간주하는 역사적 방법이 대응하고 있다. HERME-NEUTICS, NEW CRITICISM도 참조.
참고문헌
Auerbach, Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. Trans. Willard R. Trask. Princeton: Princeton Uninersity Pross, 1953./『미메시스』(근대편/고대·중세편), 김우창·유종호, 민음사, 1979/1987.

실증주의 사관(實證主義 史觀)

  실증주의(positivism)라는 말을 처음 사용한 것은 프랑스의 사회사상가 상 시몽(saint simon. 1750-1825)이었다. 그는 이 것을 과학적 방법 및 그 방법을 철학에 확대 적용시키는 것을 뜻하는 것으로 사용하였다. 그러나 이것은 꽁트(Augibnute comte. 1798 -1857)에 이르러 하나의 철학체계로 확립되어 19세기 후반과 20세기초의 유럽각국에 강력한 영향력을 미친 커다란 지적운동으로 번지게 된다. 실증주의의 사상적 근원은 18세기 계몽사상과 영국의 경험철학에서 찾을 수 있는데, 그러나 그것을 가능케 만든 지적 풍토는 당시의 산업혁명과 산업기술의 성공이 초래한 낙관주의의 거대한 물결이었다.
  실증주의는 산업혁명을 배경으로 한 계몽사상에 내포된 과학주의를 보다 철저하게 확대한 것이라 할 수 있다. 이런 실증주의를 사관으로서 기초를 이루게 한 인물이 꽁트인데 사회현상은 인간의 진보에 의해 지배되는 인간 사회의 불가피한 진화의 형태로 작용하는 엄격한 결정론에 예속되어 있다고 주장하였다. 그러나 실증주의를 구체적으로 역사학에 도입한 인물은 버클이었다. 버클은 역사의 진보 과정이 일정규칙과 법칙에 의해 파악될 수 있다고 확신하고 물리적 도덕적 지적 법칙 등을 내세웠다.
  이러한 주장은 역사의 과정이 자연법칙과 같이 필연적인 인과관계에 의해 전개된다는 기계적 인식론(機械的認識論) 또는 역사가 외부 현상과 환경으로부터 일정한 법칙에 따라 제약을 받고 있다는 결정론(決定論)에 토대를 둔 것이다. 실증주의 사관을 내세운 학자들이 인간의 진보를 결정 짓는 요인으로 자연환경과 물질적 조건이 중시하였다는 점에서 실증주의 사관은 물질적 원동력이 생산관계에 있다고 보는 유물론과 유사하나, 원칙적으로 다른 것은 그들이 역사에 일정한 법칙을 찾고 하나의 과학으로 확립시킬 수 있다는 신념적인 부분이다.


유물사관(唯物史觀)

  유물사관은 마르크스와 엥겔스가 제창한 설로써 보통 사적 유물론(historischer Materialismus ; materiali st conception of history)이라 불리어지고 있는데 명확한 논리와 철학적 배경을 가지고 있다고 볼 수 있다. 프랑스의 경제사가( 經濟史家) 앙리 세는 유물사관을 경제현상이 모든 역사사실을 결정하고 설명하는 이론이라고 정의하였다. (The econ omic Interpretation of History. eng, tr, by M. M Knight. 1926 P53).
  동국대 박종철 교수도 유물사관을 변증법적 유물론은 사회현상의 영역에 적용함으로써 성립한 사회발전 법칙에 대한 설명 원리라고 명확하게 규정하고 역사와 유물론, 변증법을 3대 지 주라 하였다.
  마르크스의 정치경제학 비판(Zur kritik der politischen Okonomic. 1359)에 제시된 명제들은 유물사관의 근간을 이루 고 있는데 주요 골자는 '생산력', '생산조건과 이데올로기적 상부구조', '사회혁명', '사적 변증법', '역사적 결정론'이다. 한 마디로 말해서 유물사관은 역사이론으로 출발하여 거기에 그치지 않고 사회이론으로까지 발전한 하나의 사상체계인데, 즉 그것은 사관인 동시에 사회이론이요, 경제이론이다. 마르크스는 잉여가치의 창조와 처분을 중심으로 한 자본가적 생산양식의 내부적 모 순을 계급 투쟁이라는 정치이론과 결부시켜 유물론적 변증법적 철학 체계에 묶어 부각시킴으로써 완성시켰다. 마르크스는 생산 수단의 소유 형태를 기초로 한 사회적 생산력과 생산 관계를 생산양식(mode of production)이라고 하는데 그에 따라 사회는 다음과 같은 다섯 가지 단계를 거치며 발달하여 왔다고 한다.
1원시공산제 사회(原始共産制 社會)-primitive community
2). 노예제 사회(勞豫制 社會)-slavery
3). 봉건제 사회(封建制 社會)-fendalism
4). 자본제 사회(資本制 社會)-capitalism
5). 사회주의 사회(社會主義 社會)-socialism

1) 사적 유물론 (=유물사관) | 근원은 철학의 유물론과 유신론에서 출발한다. 관념 우선의 유신론에 비해서 유물론은 물질적인 조건이 기초가 되어 진화적 발달이 아니라 원리 자체가 본질적으로 변하는 것이며 안정이 아니라 대립과 투쟁을 통하여 사회가 발전해 왔다는 것이다. 마르크스의 사적 유물론에는 4가지의, 명제 혹은 법칙이 예시되어 있다.
1. 존재가 의식을 결정한다는 유물론적 명제 | 인간은 똑같은 의식을 가지고 있는게 아니라 존재가 어떤 생활 조건, 양식에 놓여 있느냐에 따라 다르다는 것이다. 즉, 생활 조건 -예를 들면 지위, 삶의 양식-에 따라 의식이 달라진다는 것이다.
2. 사회 발전의 기초는 생산 양식의 발전 | 마르크스는 인간이 태어나서 생존에 가장 필요한 의식주를 해결하기 위해 자연에 영향을 끼쳐서 필요한 자원을 얻는 모습에 중점을 두어 사고 (思考)보다는 생존을 위한 노동 , 또 노동을 통해서 생산하고 이 생산 양식의 발전을 토대로 사회 발전이 이루어져 왔다고 생각했다.
3. 생산력과 생산 관계의 모순과 통일의 법칙:생산 양식의 두 측면을 생산력과 생산관계로 보았을 때 생산력이 발전하면 새로운 생산 관계를 형성하게 된다.이 때 생산 수단의 소유,비소유에 따라 생산 관계에 모순이 생기며 새로운 생산 관계의 변혁으로 사회 발전의 기초가 된다.
4. 토대와 상부 구조의 작용. 반작용의 법칙 | 사회는 정치, 법, 예술, 문화, 종교, 사람들의 사회적 의식 등의 상부 구조와 생산 관계의 총체적 (경제적,물질적 기초)를 제공하는 토대 (하부 구조)로 구성되어 있으며 일단 경제 관계 (하부 구조)에 기초를 두고 정치, 법, 예술 등등의 상부 구조를 형성하며 이들은 다시 상대적 자율성을 통하여 발전하게 된다는 것이다.


상대주의적 사관(相對主義的 史觀)

  역사인식의 객관성 문제와 밀접한 관계에 있는 역사적 상대주의는(historical relativism) 순수 객관적 역사 인식이 궁극적으로 가능하지 않다고 주장하는 사상이다. 상대주의의 기원은 개별성을 강조한 랑케 사학 자체에 있고 그것은 20세기 미국 사학계에 특이한 전개를 보게 된다. 특히 1930년대 미국의 주도적 사학자인 베커와 베어드를 중심으로 하여 상대주의 사관이 이름을 날리는데 이 것이 미국 상대주의 사관의 기초가 되는 것이다.
  미국의 상대주의는 로빈슨의 새로운 역사라는 저서에서 시작하였다. 그는 1912년 이 저서에서 과거의 연구에 과해졌던 제한을 없애고 오늘의 요구에 응하도록 노력하여야 할 시기가 왔다고 주장하였다. 미국의 역사적 상대주의는 베케와 베어드에 의해 명확한 주장을 갖게 되었으며 그들은 특히 역사 지식의 객관성 문제에 초점을 맞추었다. 베커는 역사적 사실의 객관성이 역사가의 개인적인 편견으로 왜곡되지 않을 수 밖에 없는 필연성을 강조하여 결국 모든 사람은 각자가 나름대로의 역사가라고 주장하였다. 사실이란 결국 역사가들이 역사를 이해하기 위하여 만들어낸 정신적 상상이나 영상에 지나지 않으며 자기가 만들어낸 그 역사적 사실에다 개인적 경험을 도입시킬 수밖에 없는 것이라고 했다.
  베커와 거의 같은 노선에 따라 베어드로 역사는 하나의 신념행위라고 보는 이른바 객관적인 역사를 한낱 고상 한 꿈이라고 비웃었다. 그리하여 그는 랑케의 사학이 전제한 기본 명제들을 독단이라고 단정하고 그 역사이론은 수세기 동안 철 학사나 신학자들이 애써 해결하려고 노력한, 그러나 해결하지 못한 인간 정신의 문제들을 무시해 버렸다고 주장했다. 20세기의 상대주의 위험은 그 것이 내포한 지적 양의성에 있으나, 타당성을 잃지 않으면서도 가치의 다양한 병립은 반드시 불가능한 것은 아니라고 주장하기도 한다.


문명사관(文明史觀)

  토인비는 영국식의 경험주의적 방법으로 제문명(諸文明)을 비교 연구했다. 그는 문명을 크게 생성(生成)과 쇠망(衰亡)의 두 단계에서 비교하였다. 그러므로 모든 문명은 연대적으로 탄생하여 성장을 계 속하는 창조적인 제 1막과 성장을 멈추고 쇠퇴하여 봉괴되어 가는 제 2막으로 구성되어 있다고 주장하였다. 제 1막의 기본적인 주제는 도전과 응전(callenge and response)이다. 어떤 문명이건 간에 그 문명이 직면하는 도전에 대하여 성공적으로 응전을 계속하면 제 1막이 계속되고 만일 어느 하나의 응전에라도 실패하면 그 문명의 제 1막이 거기서 끝나고 제 2막으로 옮아간다. 한 문명의 역사에 있어서 이때가 가장 중요한 순간이다.
  제 2막은 제 1막보다 긴 것이 보통이다. 그 이유는 한 문명이 성장을 멈추고 쇠망하기 까지는 최소한 세 번의 새 기력을 만회하여 좀처럼 쉽게 멸망에 이르지 않기 때문이다. 그런 까닭에 토인비는 문명의 탄생과 성장보다 쇠퇴와 해체에 훨씬 많은 연구를 했다. 문명의 발생은 수없이 많은 원시사회 가운데서 어떻게 특정 몇몇 문명이 발생할 수 있었느냐 하는 문제를 토인비는 이렇게 설명하고 있다.
  문명을 발생케 한 자연 환경은 살기 좋은 환경이 아닌 나라, 살기 힘든 환경이라고 규정하였다. 살기 좋은 환경은 새로운 것을 창조할 만큼 충분히 자극적인 도전이 되지 못한다는 것이다. 그러나 자연조건이 너무 가혹할 경우에는 그 도전에 직면한 인간들에게 지나친 정신적 육체적 긴장을 강요하여 문명이 잉태하더라도 결국 유산하고 만다. 그러므로 가장 성공적인 응전을 불러 일으키는 자연환경은 너무 살기 좋은 데도 아니고 너무 살기 어려운 데고 아닌 중용적 도전이라고 했다. 그런데 한 인간집단으로 하여금 자연 환경의 도전에 대하여 문명을 탄생케 하고 잇달아 일어나는 외적 및 내적 도전에 대하여 그 사회를 계속 성장하게 하는 힘은 어디서 오는가에 대한 질문에 이렇게 답하고 있다.
  그 힘의 원천을 창조적 소수자(creative minority)로 보았다. 이 창조적 소수가 새 문제에 부딪칠 때마다 창조적 역량을 발휘하여 문제의 해결의 길을 제공한다는 것이다. 그러나 그 사회의 비창조적 대다수 그 해결의 길을 기꺼이 따라가지 않으면 소용이 없다. 그러면 문제는 창조적 소수자가 어떻게 하여 비창조적인 다수와의 협력을 얻을 수 있느냐는 것이다. 이것이 토인비의 문 명사관의 핵이다. 토인비는 비창조적인 대중이 창조적 소수자와 깊이 접촉하는 문제의 해결을 미메시스(mimesis)라는 것에서 찾는다. 미메시스는 일종의 사회적 훈련을 통한 모방이다. 미메시스를 통하여 대중은 창조적 소수자를 모방한다. 대중은 이 미메시 스를 통하여 어떤 사회적인 재산, 기술, 정서, 사상 등을 획득하게 된다. 그러나 미메시스는 다분히 기계성을 가지고 있는 일종의 지름길이기 때문에 거기에도 항상 실패의 위험성이 도사리고 있다. 민중이 창조적 소수를 모방하는 까닭은 창조적 소수자가 자기들의 사회의 잇달은 문제의 해결 방법을 창조적으로 제시하기 때문인데. 만일 언제라도 어떤 이유에서건 소수자가 그런 응전에 실패하기 되면 민중은 소수자에 대한 모방을 철회하고 소수자의 지도를 따르려고 하지 않을 것이다. 이러한 사태에 빠질 위험 성이 성장하는 문명에는 항상 잠재되어 있다. 이 위험성이 실제로 나타나면 그 문명은 성장을 멈추게 된다. 이렇게 하여 성장을 멈추는 것을 토인비는 문명의 쇠퇴라고 봤다. 이 단계는 일종의 좌절과 정지의 상태이다. 그러나 어떤 문명이건 창조적 소수자 의 창조성이 계속 발휘되어서 비창조적인 다수자가 미메시스를 철회하지 않는 한 그 문명은 얼마든지 성장을 계속한다. 그리고 토인비는 문명의 쇠퇴의 가장 현저한 표지의 하나는 문명 전체를 하나로 통합하는 세계적국가(UNIVERSAL STATE)로 보았고, 외침은 그 문명이 쇠망해 가는 결과로 일어나는 것이지 결코 문명의 멸망 원인이 아니라고 하였다.

식민주의 사관(植民主義 史觀)

  우리 나라의 학계에서는 물론 언론에서 흔히 쓰는 식민사관 또는 식민주의 사관이 자주 거론되고 있다. 당연히 이 말은 일본을 겨냥한 것으로 생각되긴 하지만 우리가 배우고 있는 역사관에서는 식민주의 사관의 참다운 뜻을 자세히 따 진 분석은 별로 찾아보지 못했다. 그러나 식민주의 사관은 비단 우리와 일본과의 관계에서 뿐만 아니라 유럽 제국사 또는 미국사에 있어서도 깊은 역사적 관련이 있으며 일반적으로 민족주의(nationalism)나 제국주의(帝國主義)와 긴밀한 관계가 있는 세계적 인 문제라 할 수 있다. 일반적으로 식민(植民)이라 한다면 멀리 고대 그리스시대까지 올라간다. 당시의 식민 운동은 현대의 식민 주의와 달리 母市(metropolis)와 植民市(polis) 가 서로 정치적, 경제적인 지배, 예속관계를 가지고 있지 않았다. 16세기 지리상 발견 시대에 있어서의 식민 운동만 해도 본국이 식민지에 대한 전체적 지배 또는 철저한 예속을 하지는 않았던 것이다. 여기에 대해서 현대적 식민주의는 침략과 예속을 특징으로 하고 있으며, 16.7세기의 국가적 팽창과 연결되어 점차 노골적인 침략의 양상을 띠기 시작하였는데, 특히 19세기 자본주의의 발달, 제국주의 발전, 민족주의적 야망 등과 결합되어 식민주의는 적어도 2차 세계대전이 끝날 때까지 세계사의 주요 특징을 이룬다. 식민주의 사관은 이런 현대 세계사의 특정단계와 긴밀한 관계가 있는 것 같다. 식민주의 사관은 확연히 구분되지 않고 서로 중복이 되는 세 유형을 볼 수 있다. 즉 인종적 식민주의 사관, 진화론적 식민주의 사관, 문화적 식민주의 사관인데, 고비 노로 시작되는 인종적 식민주의 사관에 의하면 인종의 불평등은 선천적이며 그 것은 생물학적 또는 지적 능력의 차이에서 유례하며, 따라서 우월한 인종이 열등한 인종을 지배해야 한다는 것이다. 그 예로, 뇌의 용 적이 크면 지능이 높다는 설은 완전히 묵살되고 있는 설정인데 지구상의 인종 중 몽고족의 뇌 용적이 가장 크다고 한다. 그러나 서구의 국력이 큰 힘을 발휘하는 현 실정상 이런 설은 학설에서 배제되고 묵살되고 있다.
  이와 관련이 있는 두 번째 진화론적 식민주의 사관은 적자생존(適者生存)의 원리 또는 자연도태설(自然淘汰說)에 입각하여 열등한 국가는 자연히 강대국에 의해 지 배되는 것이고, 때로는 완전히 소멸(멸종)되기도 한다는 것인데 인류 전체의 역사를 이런 시각으로 본다고 할 수 있다. 세번째 로 문화적 식민주의 사관의 주장자들은 과학기술과 크리스트교 문명을 가지고 팽창의 사상적 도구로 삼는다. 월등한 그 들의 문 화를 전파시켜 인류의 발전을 꾀한다는 명목이 그 기반이다. 오늘날 식민지의 존재가 형식적으로는 사라진 식민지 해체시대이긴 하지만 국제정치의 현실이 강대국의 군사력과 경제력에 입각하고 있는 만큼 제국주의 혹은 식민주의 사관의 기만적인 논리와 그 위협으로부터 완전히 벗어난 국제적인 자연론(自然論)에 입각한 강약대소(强弱大小)의 제국민(諸國民)의 평등한 공존의 시대는 아직도 멀다고 하지 않을 수 없다.

기독교 사관(基督敎 史觀)

  기독교 사관은 주관적 요소가 강한 사실 그 자체의 역사관이라기보다는 차라리 해석의 역사라고 생각한다 . 과학적 성격보다는 종교적 성격이 강한 사관이다. 그러나 한편 기독교 사관은 역사가가 사건을 어떻게 이해하는가의 문제와 밀 접한 관련이 있는 만큼 역사란 결코 인간 하나가 주동적 역할을 한다는 것이 아니고, 이 인간을 창조하고 그 들의 역사적 삶에 간섭하고, 인간의 역사를 전면에서 이끌어 나가는 하나님이 인간의 역사적 활동 배후에 있다는 것을 구체적으로 설명하려는 사관이다.
  역사는 하나님의 계시이다라는 파넨베르그(Pannenberg)의 신학과 같이 기독교 역사의식에 관심을 두고 보면 가능할 수밖에 없다. 그는 역사는 기독교 신학의 포괄적인 지평이고, 모든 신학적인 물음과 대답을 오직 역사의 내면적인 테두리 안 에서만 그 의미를 가진다고 했으며, 역사란 것이 하나님이 인간과 더불어 또 인간을 통하여 자기자신의 모든 창조 과업을 수행하고 세계 앞에서는 아직 감추어진 미래에다 예수 그리스도를 계시했기 때문이라고 했다. 이 말은 기독교 신학이 역사를 진지하게 다루고 예수 그리스도를 역사의 중심, 중점으로 보기 때문에 참 역사 이해는 기독교 신앙에서만 가능하다는 이론이다. 현대 신학자들, 쿨만(O cullman. 1992), 바르트(K Barth. 1866-1968), 불트만(R Bultman. 1884-1976), 폰라드(G Von Rad), 파넨베르그 등 모두가 신학의 통일된 터전으로서 역사관에서의 계시를 문제삼고 있다. 하나님의 계시는 가공적인 것이 아니고 역사적 지평 위에 생겨진 구체적 사건이라야만 한다 고했고 .시간과 공간의 관련성이 없는 계시는 없으며. 계시는 항상 역사 위에서 일어나고 , 그래서 그것은 역사적인 방법에 의해서 일차적으로는 이해될 수밖에 없다고 주장했다. 그러나 계시는 인간이 만들어낸 사건이 아니고 인간이 그 계시를 받아 수동적인 입장에서만 이해되기 때문에 계시는 항상 인간의 사고와 비평의 범주를 넘어선 신적인 것, 인간 이성이 손댈 수 없는 초자연적인 것이 거기에 게재되어 있고. 그 신적인 것은 그 계시를 일으키는 동기가 되고 동시에 그 목적이 된다고 했다. 그 신적인 것이 역사와 동일할 수는 없는 것이라는 반박도 내릴 수 있다는 주장도 내세웠다. 지금까지 수 많은 사학자들은 여러 가지 사관을 내세우며 역사를 진단하고, 해석해왔다. 이들 사관은 형 태나 사상적 기반은 다르나 두 가지 특성으로 분류된다. 하나는 그 시대에 대두되고 있는 철학적, 종교적, 정치적 목적에 합당한 사관을 내세워 그 사회의 유지수단 또는 지배수단으로서 역할을 했던 것이고 다른 하나는 기존에 유지되어오던 사관을 부정하고 새로운 세계관 역사관을 내세워 시대의 변혁을 꾀하려고 했다는 것이다. 대표적인 예로, 전자에 해당하는 것이 식민사관 내지 는 실증주의 사관 후자에 해당하는 사관은 유물사관이다고 할 수 있다.
  이런 측면에 볼 때 토인비의 문명사관은 현실이라는 사슬에 얽매이지 않고 객관성과 합리성이 두루 갖추어진 중용적 사관이라 는 측면에서 개인적으로 높이 평가한다. 그러나 토인비의 문명사관에서 쇠망의 구체적인 해결방안은 찾지 못했다. 그 것은 토인 비에 대해서 많은 부분을 알지 못하고 근거 없이 내세우는 억측일지는 몰라도 내 나름대로 어떤 작은 사관을 만들어 보겠다는 의지에는 상당히 고무적인 역할을 하는 것 같다.
  우선 내 나름의 사관을 정의하기 전에 내가 생각하는 역사관-여기에서 역사관은 사관과는 조금 다른 나는 역사란 무엇이라고 생각하기에 해당하는 부분-에 대해 얘기하고자 한다. -결국 봉착하는 부분은 사관이겠지만. 역사란 추상적인 의미로 바다라고 생각한다. 우리가 바다를 봤을 때 바다는 거대한 물로 가득 차 있다. 물밖에는 보이지 않는 다. 그러나 그 바다 속에는 엄청나게 많은 종류의 생명체, 즉 자원이 있다. 그러나 그 모두가 우리에게 필요한 자원이 되는 것은 아니다. 개중에는 독을 품고 있는 것도 있고 건져 올려도 전혀 유용성이 없는 것도 있다. 인간은 경험을 통해서 우리에게 유용 한 것만 잡아 올린다. 역사라는 거대한 바다에서 우리가 정말 필요를 느껴 건져 올려야 할 것은 무엇인가라는 질문의 해답을 얻기 위해 그 동안 많은 사학가들이 사관이라는 그물을 짰다. 때로는 촘촘하게 때로는 듬성듬성 때로는 새로 그물을 짜기도 했다. 그 그물에 따라 건져 올려 지는 고기는 달라지고, 어쨌든 그 고기를 먹어야 살아 갈 수 있으니 어쩔 수 없이 먹기는 하지만 우리 몸에 좋고 맛도 있는 고기는 아닐 수도 있다. 자칫 독을 품은 고기를 먹고 죽을 수도 있다. 환각성이 있는 고기를 먹을 수도 있을 것이다. 사관이란 바로 우리의 정신의 독과 약을 구분해주는 철학이어야 한다고 생각한다. 지금까지의 역사에서 보아왔듯이 사관이 한 국가의 방향을 결정하는데 실로 막대한 영향력을 행사했다. 제국주의 사관이 기반이 된 열강들의 침략, 유물사관을 추종한 공산권국가, 모두 뿌리는 사관의 성질이 어떻게 다르냐 이었다. 그럼 우리는 어떤 사관으로 이 시대를 살아가야 하는 것일까?
  역사에 변하지 않는 하나의 법칙이 있다고 보는데 실증주의 사관의 힘을 빌려 말하면 에너지 보존 법칙이다. 이는 물질과 인간의 정신에도 접목시킬 수 있는 법칙이라고 할 수 있다. 에너지 보존법칙이란 어떠한 에너지가 다른 형태로 변화하면 서 그 본래의 에너지가 완전히 소멸되는 것이 아니라 말 그대로 단지 다른 형태로 변하는 것이다. 예를 들면 성냥을 켰을 때 나 무와 화약이 타서 제가 되기도 하지만 주위 온도를 상승시키고 공기를 흐름 변화 시킨다는 것이다. 역사에서 한 사건이 발생하고 그 사건이 완결된다고 해서 그것으로 끝나는 것은 아니다. 예로 고구려의 광개토 대왕의 대륙적 기상이 그의 죽음과 동시에 끝나 는 것은 아니다. 그 뒤를 이은 왕들에게도 그 것은 정책적으로도 나타나게 된다.- 고려의 건국이념 북진정책과 같이- 그 에너지가 강하냐 약하냐가 우리를 혼란시키는 것이지 결코 완전히 살아지지는 않는다고 본다. 즉 역사의 에너지는 어떤 식으로라도 잠 재는 해있다는 것이다. 그리고 그런 에너지는 개개인에게도 조금씩 숨겨져 있다고 본다. 그 사회가 전체적으로 그런 에너지가 강하다는 것은 그런 개개인의 에너지가 집중되어 있다고 볼 수 있다.
  이런 개개인의 에너지를 어떻게 모으고, 어디에 이런 에너지를 쏟아 부어야 하나? 하는 문제가 바로 결론이다. 그 것은 바로 미래이다. 인간에게 미래가 없다면 역사를 비롯하여 그 무엇도 인간에게 필요한 것은 없다. 미래는 인간의 생존 본능에 관계된 부분이라서 인간에게는 어떠한 것과도 분리된 에너지 자체이다. 이 에너지에 가장 잘 융화될 수 있는 것이 과거로부터의 에너지 즉, 역사이다. 이런 인간의 생존본능에 밝은 미래라는 것을 제시해준다면 인간의 삶의 에너지는 더욱 고조될 것이며 역사가 과거에서 밝은 부분을 뽑아 인간에게 나누어주어야 한다. 현재는 미래로 가는 다리에 불과하다. 그 다리를 만들 나무는 과거에서 찾아야 한다. 그 다리를 만들지 못하면 우리는 미래로 절대로 갈 수 없다. 고로 지금이 곧 미래이다.